Une proposition de la foi adaptée.

"La mise au point d'une forme de catéchuménat adapté à notre époque compte parmi les tâches les plus urgentes devant lesquelles se trouvent l'Eglise et la Théologie." Ces lignes écrites en 1982 gardent toutes leur pertinence... Mais la difficulté reste semblable. Entre l'affirmation d'une foi claire, d'une parole tranchante, qui dérange et conduit à la conversion du coeur et le langage des hommes, il y a un chemin intermédiaire à trouver, difficile, délicat. Je le cherche en tout cas...

(1) Joseph Ratzinger, ibid, p. 26

Foi vécu et proclamée...

On a parfois tendance à trop séparer la foi intérieure qui nous a été donnée et qui reste inscrite au fond de notre coeur et celle que nous exprimons avec nos mots... A quoi sert de proclamer que Jésus est le Seigneur, si au fond de notre coeur on ne croit pas que Dieu est le ressuscité des morts. C'est en tout cas, ce qu'affirme Rom 10,9 qui parle de cohérence et de salut. Ton coeur est en vue de la justification et ta bouche en vue du salut....
Origène parlait déjà de l'"aima tou logon", ce sang du Verbe qui nous atteint. Notre foi doit s'inscrire dans cette fragilité intérieure qui s'ouvre au dialogue pneumatique (par le souffle, l'Esprit) entre Père et Christ, jusqu'à entendre résonner en nous la lettre aux Hébreux (10,5) : "Tu ne voulais pas de sacrifice alors tu m'as donné un corps.... C'est dans ce dialogue que se joue la rencontre entre ce que J. Ratzinger qualifie d'expression verbale et nominale de la foi. Pour lui (1), il n'y a pas séparation entre métaphysique et salut mais comme l'affirmait déjà Henri de Lubac, il y a rencontre, ultime maturation de l'évolution néotestamentaire jusqu'en Mt 28,19 : "allez faire des disciples, je serais avec vous...". Notre mission de baptisé n'est pas d'ailleurs dans la seule proclamation mais bien dans cette unité entre les actes et la vérité de notre bouche. Et c'est là le chemin de l'hyperbole... Dieu ne veut pas de sacrifice, mais nous a donné un coeur et un corps, pour aimer en vérité.
"Le Dieu unique est concrètement dans la rencontre avec le Dieu fait homme et avec l'Esprit-Saint qui l'a envoyé.."
Pour H. de Lubac "Dieu n'est pas solitude mais extase, complète sortie de soi". Cela signifie pour J. Ratzinger que ce mystère de la Trinité nous a ouvert une perspective toute nouvelle : le fond de l'être est communion. La foi trinitaire est communion. Et si l'on croit selon la Trinité, on ne peut plus qu'être appelé à signifier cette communion, à devenir communion.
A travers l'histoire la communion de l'Eglise est médiatrice entre l'être et le temps. Comme l'affirmait déjà Saint Augustin, le souvenir est médiateur entre l'être et le temps et pour lui, cela conduisait à concevoir le Père comme Mémoire.
"Dieu est tout simplement Mémoire, c'est-à-dire Etre retenu, pour autant que l'être est retenu dans la durée. La foi chrétienne comporte en vertu de sa nature l'acte du souvenir, et par là elle fonde l'unité de l'histoire et l'unité des hommes par référence à Dieu". Pour Benoît XVI, "l'unité de l'histoire n'est possible que parce que Dieu leur a donné la mémoire". Cela a pour moi des implications importantes sur ce qui a déjà été ébauché sur le rapport entre tradition et Parole car la mémoire n'est possible qu'à travers une lecture et donc une interprétation... Qu'elle place laissons nous à l'héritage, à la tradition. Est-ce la mémoire où le souvenir qui constitue l'Eglise ou une vaine apparence ? Peut-on concevoir une hiérarchisation du souvenir...

En ce jour de dimanche où l'Evangile nous invite à la méditation sur l'hypocrisie des pharisiens, ce texte donne à penser...

(1) Joseph Ratzinger, ibid, p. 16 et suivantes

Le sel de la sagesse

J. Ratzinger rappelle, ce que j'ignore d'aillers, que le rite d'accueil du baptême pouvait se faire avec la présentation du sel, comme pour le catéchuménat.
Pour lui le sel est signe de sagesse. Il exprime que l'on a du goût pour la vérité, que l'on cherche à trouver du goût à la vérité.
Cela rejoint ce que j'exprimais plus haut sur cette nécessité constante d'une intelligence de la foi, ou pour le paraphraser d'un apétit pour la foi, de sorte que nos actes, et nos signes soient nourries de cette lente compréhension intérieure...

(1) Joseph Ratzinger, ibid, p. 38 et ss

Oeucuménisme

"Une des conséquences essentielles du IIème Concile du Vatican est que la théologie soit continuellement ramenée dans sa pensée et son langage à la dimension oecuménique". (1)
Cette ouverture, ou doit-on dire prétention à l'oecuménisme me semble essentielle à conserver en mémoire, au delà de la souffrance qui marque souvent nos difficiles balbutiements vers une plus grande unité. Toute "recherche vers Dieu" ne peut se faire si elle conduit encore à séparer nos points de vue et l'unité de la Cité de Dieu est notre horizon....
Joseph Ratzinger, Les principes de la théologie Catholique, Essais et Matériaux, Téqui, 1982, ed. 2005., p. 8

Tragédie grecque

"L'homme grec de la tragédie n'est rien face au Christ dans sa capacité à vivre la souffrance" (1) Il n'est qu'un pâle figure du théâtre du monde face à la réalité humaine et sa dramatique...
Peut-on pour autant dire que la souffrance du Christ est indépassée ? Certains martyrs l'ont peut-être été. Mais faut-il pourtant se situer dans une comparaison morbide qui n'aurait que pour résultat de mettre en lumière la cruauté des hommes. Ce qui est certain, c'est que le martyr injuste de certains ont complété en leur chair celui de l'innocent et que pour nous chrétiens, il n'est pas neutre, que cela soit Dieu qui souffre sous nos coups...


(1) d'après Hans Urs von Balthasar, in Herrlichkeit, III, I. p 97

FL59 Herrlichkeit, Eine theologische Ästhetik, Band III, I Im Raum der Methaphysik, Teil I - Altertum, Johannes Verlag, 1965, ISBN 3 265 101 59 2

Kénose

Le secret final de la kénose de Dieu en Christ est proche par analogie du secret de l'être, qui ne s'éclaire seulement que lorsque la lueur de Dieu apparaît à travers la pauvreté de la croix (1). Il y a pour moi dans cette phrase toute la méditation déjà évoquée du bruit d'un fin silence, ce Dieu qui s'abaisse dans le cri d'un souffrant pour crier son amour...

(1) Ferdinand Ulrich, Homo Abyssus, Das Wegnis des Seinsfrage, Einsielden 1961), cité par Hans Urs von Balthasar, Herrlichkeit, Eine theologische Ästhetik, Band III, I Im Raum der Methaphysik, Teil I - Altertum, Johannes Verlag

Copyright et traduction...

Attention....
Les notes suivantes sont issus de la lecture des deux volumes de Balthasar Herrlichkeit Band III Methaphysik, tomes I & II en allemand. A la différence des billets précédents, la traduction française est "personnelle", elle reste plus soumise à caution que celle utilisée dans les tomes précédents.
J'en profite pour dire que mes nombreux extraits, critiquables en soi, au sens du copyright se justifient par plusieurs arguments ;
- il s'agit pour moi que de l'ulitisation du droit de citation (moins de 1O lignes à chaque fois) et de commentaires,
- je reprends le principe retenu par le moteur de recherche G. qui penche pour l'opt out, dans la mesure où cet ouvrage n'est plus disponible en français dans les librairies (ce qui m'a d'ailleurs conduit à acheter la version allemande...)
- il s'agit d'un essai de vulgarisation d'un texte qui reste volumineux et austère... Mes billets restant déjà en eux-mêmes probablement difficiles d'accès, inexact et imprécis tant dans la citation que dans l'analyse... Je laisse le lecteur libre de ses appréciations et commentaires
- cette publication est non commerciale...
Si cette interprétation du droit était critiqué par qui que ce soit (via ce mail, je supprimerais bien sûr (avec regret) tout ce travail exploratoire...

Marie au coeur du drame

Pour Balthasar, Marie est dans une position dramatique entre les deux testaments. En elle, le Christ rejette la chair et le sang ("qui ne peuvent hériter du royaume de Dieu" (1 Co 15,50) mais "en humiliant ainsi toujours plus profondément sa mère, Jésus la prend, inconnaissable aux autres, toujours plus profondément dans sa propre humiliation, qui le mène à n'être plus sur la croix que "chair et sang" nus. (...) Toute la figure de Marie est tellement conçue d'une manière intra-biblique et intertestamentaire que sa conception virginale doit tout à fait être vue dans le parallélisme qui surenchérit à l'égard des naissances merveilleuses d'enfants que mettent au monde des femmes de l'Ancien Testament."
Pour moi cependant, cela reste accessoire par rapport au message et par rapport à cette possible médiation d'une femme bénie entre toutes les femmes, qui ne peut en rien être comparée à l'unique médiateur, mais dont la conduite à la fois simple et archétypique, s'est révèlée pleinement au pied de la croix. Stabat mater dolorosa. Elle se tenait debout, la mère des douleurs. Et cette compassion est déjà pour nous chemin et signe indépassabe.
Cela permet de comprendre d'une certaine manière, cette nécesssaire double polarité qu'évoque Balthasar (287) entre une sainteté mariale et subjective et celle pétrinienne et objective. On est au coeur de la dramatique interne, insoluble en vertu de laquelle Marie prend part structurellement en tant que prolongement (plénitude, corps) et partenaire (épouse du Christ) à sa mission rédemptrice.
Peut-on aller jusqu'à justifier le sacerdoce masculin comme cete garantie objective de l'homme dans une dualité ou la part subjective est tenue par la femme ?

(1) d'après Dramatique Divine, II-2, Urs von Balthasar, ibid p. 264-5
(2) ibid p. 287

Réciprocité

"Si la femme a été tirée de l'homme, l'homme a son tour naît par la femme. Si la femme est mère d'un enfant humain qui est personnellement Dieu, alors elle doit être appelée Theotokos, celle qui enfante Dieu." (1) Cette échange pour moi met à un terme à la vision machiste de l'homme. Il y a interdépendance des libertés, même si la liberté finie de la vierge est la clé de l'incarnation, elle reste lieu de liberté. Et Dieu s'est agenouillé devant la femme qui a rendu possible cette kénose...

(1) d'après Dramatique Divine, II-2, Urs von Balthasar, ibid p. 232

Don et réponse...

Pour Balthasar, le don du Christ, nouvel Adam, ne peut être "achevé" que lorsqu'il y a réponse (Ant-Wort) de la femme [Eglise]. Il établit alors un parallèle intéressant entre Ant-wort et Ant-litz (voir) visage... (Ant - Anti, contre).
Cela évoque pour moi, comme toujours, une relecture du sens du sacrement de mariage. Comme le fait Paul dans Ephésiens, le dialogue entre Christ et Église s'inscrit dans la même dynamique que le "je te reçois et je me donne à toi". De fait, je devrais dire d'ailleurs l'inverse, puisque le sacrement dérive de cette correspondance. Mais il y a dans la kénose, cette dimension archétypique qu'il me semble important de méditer. Il ne s'agit pas seulement d'agir, mais cet acte n'a de sens que s'il conduit à une réponse. La passion ne serait pas "efficace" si elle n'avait été précédée de cet accompagnement des coeurs. Et cependant, comme le démontre Emmaüs, il restait encore un chemin à parcourir. La réponse de l'Eglise ne pouvait venir d'elle-même que dans la mesure où le souffle l'habite et lui "souffle" la réponse. Le dialogue Christ-Eglise pourrait être ainsi presque réduit au dialogue intra-trinitaire, à la symphonie des hyspostases... Et à cette symphonie, Dieu, dans sa miséricorde inépuisable, nous convie à devenir les instruments.
La deuxième remarque résulte du parallèle entre An-Wort et An-Sicht... Entre les mots et le visage. Visage du Christ, Verbe du Christ, verbe de l'Eglise, visage du Christ. Cela évoque bien sûr les accents lévinassiens de l'exposition du visage, qui sommes toutes ne sont pas étranger à mon premier point (cf. lien)
Plus loin (1), Balthasar évoque la création d'Eve, comme n'étant pas une création extérieure, ou un processus naturel, mais comme venant de l'intérieur et d'en haut. Cette approche prend tout son sens pour l'Eglise, nouvelle Eve, qui naît du désir du Christ et de Dieu. Elle ne lui est pas étrangère mais vient bien du dedans et c'est aussi pour cela et comme cela que nous sommes en Christ (en christoî).
La mission de l'Église, comme la mission de la femme, est continuation et conséquences de sa procession à partir du nouvel Adam. C'est pour Balthasar "accueillir et mener à la plénitude la fécondité de l'homme au sens large". Et pour l'Église, c'est bien de cela qu'il s'agit.
Ce que je trouve le plus éclairant demeure cependant cette vision pleine de signification : "Du côté (blessé) de celui qui sommeille (sur la croix) est tiré et façonné le "visage" répondant de la femme (Ep. 5,27) dont l'homme (vir) ne peut pas se passer. Le mystère de l'homme et de la Femme de la première création le montre mais ce mystère ne reçoit sa mystérieuse plénitude que dans le mystère du Christ-Eglise (Ep. 5, 27-33)." (2). Rappelons que ce sang versé est à la fois celui évoqué dans l'institution de l'Eucharistie, mais aussi ce fleuve qui coule du Temple dans la vision du prophète...
Alors, le cri de Jean-Paul II à Lourdes en 2005 prend un double sens : "Femme/Eglise, sentinelle de l'invisible.
(1) d'après Dramatique Divine, II-2, Urs von Balthasar, ibid p. 227 et 229
(2) ibid p. 231

Communauté et personnalisme

Pour Balthasar, la communauté n'est pas une somme d'individus mais "chaque individu personnalisé dans le Christ a maintenant lui-même en lui un espace communautaire en vertu de sa mission ; celle-ci s'étend du membre particulier que chacun est, comme personne au corps tout entier. Ces espaces (...) ne se touchent pas seulement les uns les autres à leurs limites, mais ils se pénètrent mutuellement d'une manière essentielle (...) ils peuvent réaliser cet être-les-uns-pour-les-autres comme s'ils étaient sur le même plan que le Christ (...) [tout en étant] le fruit de l'unique être-pour-tous du Christ sur la croix." (1) Balthasar ajoute que "les sacrements nous donnent de devenir une communauté".
Il y a là pour moi encore une danse, une danse où les libertés personnelles et les apports de chacun, rentrent en harmonie avec les dons de la grâce...

L'homme ne peut vivre seul face à Dieu. Bien au contraire, la double dimension verticale et horizontale de l'incarnation nous invite à participer à ces deux dimensions. Et ce n'est que dans cette double direction que l'on rejoint l'harmonie divine...

(1) d'après Dramatique Divine, II-2, Urs von Balthasar, ibid p.225

Etre en Christ ?

"En appartenant comme membres au corps ecclésial du Christ nous devenons, d'après la déclaration de Paul non pas une chose mais un être (1 Co) : un seul être, on serait tenté de dire une seule personne, celle du Christ. Cette personne n'absorbe pas en elle les sujets individuels, elle les comble d'en haut (Ep. 10,4 ss) de personnalité et de mission." Balthasar évoque ainsi la communion des saints. Pour aller plus loin (et peut-être un pont trop loin, je dirais que dans l'échange conjugal on s'inscrit dans cette logique de la constitution d'un corps et entre dans la symphonie de Dieu... Ce serait alors le sens sacramentel du mariage, de refléter à sa manière le mystère de la Trinité, non comme une image fidèle mais comme le lieu de transformation et de liberté qui avance vers l'unité eschatologique en Christ.

(1) d'après Dramatique Divine, II-2, Urs von Balthasar, ibid p. 197 et suivantes

Liberté - IV

Dans quelle mesure les souffrances innombrables de l'humanité peuvent elle être intégrées dans l'oeuvre de salut du Christ ? Cela reste le mystère de Dieu. Mais en aucun cas la passion salvatrice du Christ ne peut être interprétée comme une oeuvre de pénitence imposée au Père par le Fils. Cette décision est trinitaire. Elle remonte à une décision trinitaire de salut où Jésus se comprend comme venant lui-même dans une parfaite liberté accomplir le projet de Dieu trine. (1)

Le jeu de la liberté finie et de la liberté infinie, du vrai homme et du vrai Dieu est le jeu accepté par le Père dans l'incarnation du Fils et cette symphonie des libertés qui s'accordent et s'harmonisent sont pour nous signes efficaces de la tension vers laquelle nous sommes appelés à progresser et vivre. Le choix de Dieu est un choix libre tout en étant douloureux... Il engage et nous fait sortir de nous mêmes. Chemin "d'ek-stase" pour reprendre le terme de Benoît XVI dans un livre que je vous commenterais bientôt (cf. livres lus actuellement dans la colonne de droite).

(1) d'après Dramatique Divine, II-2, Urs von Balthasar, ibid p. 192 et suivantes.

Souffrance de Dieu

Quand Balthasar note (1) que "l'Un de la Trinité a souffert", il souligne que "la souffrance est réellement assumée par une personne intradivine".
Cela fait résonner en moi ce texte pourtant controversé mais que j'avais trouvé lumineux de François Varillon : "La Souffrance de Dieu". On retombe là sur le thème déjà soulevé et qui continue de gêner du Dieu immuable. Je bute encore sur cet héritage grec ou "philosophique" de Dieu. Est-ce parce que j'ai fait contre l'avis de saint Thomas, un excès d'anthropocentrisme. Ou serait-ce compatible avec ma perception de la symphonie trinitaire qui s'émeut et vibre dans la danse des trois personnes sans pour autant être mise en danger dans son unité et son immutabilité ?
J'apprécie d'ailleurs ce que rappelle Balthasar plus loin : " nous ne devons pas diviser le Christ en un sujet qui souffre et accomplit sa mission et un autre qui regarde immuable. C'est un sujet unique qui accepte de se laisser transformer jusqu'à la kénosis (Ph 2). Quand il ajoute que "L'éloignement de Dieu sur la croix est l'expérience par le Fils de la condition de pécheurs jusqu'au bout." (2) j'y perçois là encore cette danse respectueuse des personnes, qui laisse à chacune une totale liberté et l'humanité de Jésus, cette liberté fondamentale d'être et de choisir un chemin qui en le rendant pleinement homme lui permettra de devenir pleinement Dieu.
Les pères de l'Eglise renforce cette impression "Le verbe est devenu chair afin que par le Verbe devenu chair, la chair devienne une avec le Dieu-Verbe" (Saint Hilaire).
Pour Théodore : "C'est notre nature qui a été crucifiée avec lui, elle qui était soumise à la mort et elle est toute entière ressuscitée avec lui"
Enfin, Grégoire de Nysse souligne que : "ce qui n'est pas assumé n'est pas sauvé" (...) le Christ me porte tout entier avec ma misère pour anéantir en lui le mal, comme le feu fond la cire en lui". (3)
(1) d'après Dramatique Divine, II-2, Urs von Balthasar, ibid p. 174
(2) ibid p. 182
(3) ibid p. 190 et suivantes.

Conscience - IV

La vie psychique double du Christ est spéculativement impossible. Il n'a pas dès le départ de vision bienheureuse et paisible de Dieu.
Pour Herman Schell : "Le Fils de Dieu est éveillé peu à peu de la conscience enfantine à la conscience du Messie et de Dieu".
Il y a pour Balthasar des variations possibles alors "dans la mission entre vues prophétiquement exactes ou pleine de pressentiments et rétrécissement de l'attention sur un horizon déterminé : tout cela rend possible le logion de l'ignorance du Fils au sujet de l'heure." Le Christ alternerait entre des instants lumineux et la sécheresse et l'abandon rétrécissant qui caractérise la mystique chrétienne. On peut percevoir la diversité possible des formes de la science du Jésus terrestre. Cela traduit aussi la réalité du prophète qui n'est pas un instrument parfois passif de l'Esprit. L'inspiration est source de liberté plus grande comme la flûte enchantée de Mozart inspire l'artiste qui traduit une grande liberté intérieure.
Cette analogie explique pour Balthasar "combien, pour Jésus, sa mission reste lieu de liberté même si elle est inspirée par son esprit (cf. Rom 8)".
"Mais nous n'avons pas le droit de poser deux décisions : celle de Dieu puis celle de l'homme". Pour lui la décision est toujours une décision trinitaire mais maintenue dans l'état où il peut être tenté (1)
On retrouve ici les accents de la symphonie trinitaire déjà esquissée plus haut. Il n'y a donc pas opposition, lutte ou priorité des personnes divines, mais unité de vue et diversité parfois libre, souvent excessive dans les épiphanies de Dieu, sans cependant que la liberté de l'homme soit en danger, ni que les personnes luttent entre elles, ce qui relève plus de la mythologie grecque que de la révélation trinitaire.

(1) d'après Dramatique Divine, II-2, Urs von Balthasar, ibid p. 157 et suivantes

Conscience et mission - III

L'universalité de la mission ne serait-elle pas révélée dans l'agonie ? Cela conforterait la thèse de Lytta Basset sur la conversion par la femme hémorroïsse qui souligne combien elle convertit le Christ à une mission plus large. On rejoint ainsi ce que nous apporteraient les révélations d'Anne-Catherine Emmerick, où l'ampleur du défi pascal est révélé au Christ lors de l'agonie... C'est le tout de cette charge qu'il a accepté de prendre pour nous...
Balthasar note en tout cas deux statuts :
a) l'exinanitionis qui est le rapport de Jésus à l'Esprit et consiste dans l'exécution de la mission.
b) l'exaltationis qui est l'achèvement de la mission et l'expiration de l'esprit de mission sur la Croix.
Dans le premier statut la procession ne viendrait que du Père à la différence du deuxième statut où il y aurait procession du Père et du Fils comme expiration de l'Esprit. C'est le lieu de différence mais aussi de convergence entre orthodoxe et catholique.
"Dans son origine éternelle, le Fils reçoit réellement le pouvoir d'expirer l'Esprit. Il y a réellement en lui, dans son incarnation sa disposition à être conduit par l'Esprit. L'esprit est sans mesure (Jn 3,34) en lui, afin que le Fils puisse, sans aucune hétéronomie se livrer à la conduite de l'Esprit au dessus-de-lui" (1) Il y a pour moi l'archétype du décentrement sans hétéronomie déjà longuement évoqué dans ces pages.


(1) d'après Dramatique Divine, II-2, Urs von Balthasar, ibid p.152 et suivantes

Conscience - II

Balthasar souligne d'ailleurs que "nous recevons notre mission dans notre venue à la foi à la différence du Christ qui a et est depuis toujours sa mission et dans sa mission il est totalement abandonné et fait confiance au Père (fides lucida contre fides aenigmatica. Nicolas de Cuse (maxima fides) (1)
Ainsi, au delà de l'opposition Rahner / Riedlingen Urs von Balthasar voit la conscience divine du Christ limitée à la mission (en tant que forme économique de la processio) (2) Pour moi, si j'en comprends bien les enjeux, cela rejoint ce que Sesboüé appelle la conscience progressive, dans l'économie du salut : au delà de la visio immediata propre à la vision hypostatique décrite par Rahner il y a cette lente conjugaison entre Dieu et l'homme.

Cette progression caractérise pour moi le mystère de l'incarnation. L'homme Jésus ainsi le pouvoir de rentrer librement dans l'économie du salut en résistant à la tentation et accédant ainsi progressivement à des niveaux croissant de conscience et de vision atteint in fine dans la vision totale sur la croix.

Et cette progression ne nie pas sa divinité. Elle est au coeur du signe (mystère) de son incarnation.

NB : Plus loin cependant, Urs von Balthasar soulignera que si les Pères de l'Eglise refuse l'idée de connaissance progressive, Bonaventure y souscrira.

(1) d'après Dramatique Divine, II-2, Urs von Balthasar, ibid p. 137
(2) ibid p. 138

La conscience du Christ (suite)

Le Christ connaît la totalité de la mission, mais en même temps, comme le recommande Rahner, a une certaine sorte d'ignorance : "il voulut abandonner ce mode de l'accomplissement final au Père et à la poussée de l'Esprit et rassembler entre les deux statuts d'obéissance et d'exaltation. (1) Cela rejoint pour moi une vision de l'infini qui n'est véritable que lorsque l'on considère la Trinité avec une dépendance réciproque de chaque Personne. L'infini de Dieu ne serait-il qu'accessible au sein de la communion des 3 personnes ?
C'est peut-être ce que souligne Balthasar quand il note que la "personne trinitaire du Christ doit avoir besoin du Père et de l'Esprit pour être elle-même".
Et en même temps, il note que "la conscience humaine individuelle de Jésus contient une élément qui dépasse nettement et foncièrement depuis toujours l'horizon purement humain de la conscience - car il s'agit d'une mission plus qu'humaine - réconcilier le monde entier avec Dieu ne peut se joindre à une conscience humaine de manière secondaire et accidentelle même si on doit laisser une place pour une clarté croissante de la conscience de la mission" (2)
Pour lui, 'la liberté du Christ s'oriente sur la mission, "révélation économique" d'une décision trinitaire libre et commune." (3)
De plus, son "ego eimi" (je suis), n'est prononcé que "les yeux dans les yeux" avec son Père et donc dans la prière...

(1) d'après Dramatique Divine, II-2, Urs von Balthasar, ibid p.129 et 130
(2) ibid p. 133
(3) ibid p. 135

Dieu Immuable... ?

Pour Balthasar "Dieu a envoyé son Fils tout entier dans l'incarnation mais en vue d'une heure et d'une mission qui ne sera consumée que sur la croix : l'être de Dieu est réellement en devenir."
Peut-on dire en cela que le Christ est un être non immuable, malgré sa nature divine ?

L"héritage grec a figé la conception philosophique de Dieu en un être immuable. Mais cela est-il concevable avec l'incarnation. Je pense que c'est pour cela que Balthasar écrit que " l'être et le devenir du Verbe incarné sont l'expression d'un être éternel qui quoique n'étant pas devenir est pourtant vie éternelle débordante et (super)-évènement. (...) Le devenir qui est dans la nature du Christ ne suffira pas à exprimer la Trinité économique et la Trinité immanente s'absorbant alors l'un dans l'autre." (1)

Je me demande si l'on ne peut pas parler d'une épiphanie progressive d'une réalité immanente mais qui se découvre progressivement à l'homme pour aboutir à la révélation totale en Christ dans le mystère de la mort et ce qu'elle dévoile : l'être est immuable mais la révélation est progressive.

On rejoint ici la dernière esquisse de J. L. Marion in Le Visible et le Révélé, Editions du Cerf, 2005 : "Que le refus de vouloir voir où même de pouvoir voir ne disqualifie pas ce que l'on dénie, mais bien celui qui dénie. L'aveuglement ne met pas en cause la lumière. Encore moins l'aveuglement volontaire".

La révélation, un Dieu qui se met à nu, un nouvel Adam qui est nu et qui n'en a pas honte mais que l'homme refuse souvent de voir, en dépit de toute liberté et du respect dans cette épiphanie révélée.

Ainsi Grégoire de Nysse peut-il noter "un progrès dans l'achèvement" qui va du premier état (celui de l'abaissement) au second (celui de l'exaltation). De serviteur il est devenu Seigneur...


(1) d'après Dramatique Divine, II-2, Urs von Balthasar, ibid p. 97 et 127
(1) d'après Dramatique Divine, II-2, Urs von Balthasar, ibid p. 126

Perfection ?

Pour Lytta Basset, "on ne plus viser la perfection mais l'amour, un amour généreux et parfois maladroit. La perfection c'est l'orgueil, l'amour c'est un don restitué".

Ca humanise, ce type de réflexion... J'y retrouve les accents déjà dévellopé dans le billet verticalité...

à partir de Lytta Basset, Méditations du 30/6/05, Magnificat

Descente (kénose)

Pour Balthasar, le Christ a "une attitude de vie descendante" (...) dans l'humiliation et le rejet, pour apparaître avec la rigueur inexorable et la grandeur appropriée à sa mission, grandeur qui justement dans l'abaissement brille autant plus clairement.
Par tout son être, il renvoie toujours à Dieu qui l'a envoyé et dont il incarne la présence, sa grandeur laisse transparaître la grandeur divine... Une grandeur qui désire se rapprocher dans homme de cet abaissement".

C'est tout le sens pour moi du dévoilement du mystère, loin d'une interprétation étroite de la colère de Dieu (évoquée plus haut).

(1) d'après Dramatique Divine, II-2, Urs von Balthasar, ibid p. 109

La croix

Qui est cloué sur la croix : à la fois "celui qui est livré par Dieu aux mains des pécheurs et l'homme solidaire avec eux". (1)

L'élément dramatique est ici reconquis, non seulement pour Dieu lui-même (dans son conflit intérieur entre la colère et l'amour) mais aussi pour l'alliance pour le rapport entre Dieu et l'homme. Le thème de la substitution que bien des catholiques voudraient éviter est utilisé sans scrupules par les protestants dit plus loin Balthasar...

Mais je continue à être allergique à cette substitution... Je préfère une version où l'amour de Dieu va jusqu'à une démonstration sans pareille du don... Après avoir envoyé les prophètes, il envoie ce qui lui est le plus cher et en faisant cela il révèle le meilleur de lui-même... Un amour qui ne veut pas la mort du pécheur, mais qu'il se convertisse et qu'il vive, comme l'affirmait Ezéchiel dans la lecture de dimanche...

(1) d'après Dramatique Divine, II-2, Urs von Balthasar, ibid p. 97

Chemins d'Eglise

Il semble que la dimension de verticalité ne soient plus cependant une des préoccupations majeures de notre temps. Comment réveillez en l'homme le transcendant, cette source intérieure qui repose enfouie sous les mirages de la vie ? Comment susciter chez l'homme sa véritable vocation, ce désir de voir Sa Face... ?

Je reste partagé à mi-chemin entre cette tendance "moderne" de notre Eglise qui met en avant et en tout premier lieu, l'importance de l'amour rayonnant, d'une communauté accueillante et humaine et celle plus classique d'une explicitation du message.

Cela me rappelle cette image entendue il y a vingt ans d'un vieux prêtre bordelais. "L'Eglise est comme le battant d'une cloche qui oscille entre le subjectif et l'objectif...". La vérité est au milieu, où peut-être même dans ce mouvement même qui fait que l'un où l'autre des chemins peut donner à l'homme cette impulsion nouvelle, cet éclairage intérieur de la conscience.

Verticalité

Grande discussion hier soir avec un chercheur de Dieu...
Ce qui était frappant, c'est cette connivence dans la recherche du transcendental, du vertical qui stimulait nos neurones, mais qui pouvait fort bien aboutir à un "Nirvana" pour moi tout seul.
La discussion sur la Trinité et son sens symphonique ont cependant mis en évidence que le Dieu chrétien ne peut être "mon Dieu" à moi tout seul et finalement ma propre construction personnelle et égoïste. La dimension de communion, la communauté seule permet d'éviter ce travers. Mais ce n'est que dans le pas de chaque jour que l'on peut conjuguer les idées et les gestes, que cela ne soit pas que des belles cymbales qui résonnent et que cela devienne une véritable charité pour le prochain le plus proche, comme le moins proche.
Un chemin à méditer.

La Colère de Dieu

Ce thème est fréquent dans l'Ancien Testament. Il traduit l'influence encore prégnante des mythes et légendes dans la construction de l'image de Dieu. La révélation de Dieu utilise ce moyen pour se révéler. Mais Dieu n'est pas dans le tonnerre ou le feu, affirme le premier livre des Rois , 19. Il est dans le "bruit d'un fin silence" comme le traduit Emmanuel Lévinas (le souffle d'une brise légère), c'est à dire qu'il se révélation¦révèle progressivement jusqu'au dévoilement du Christ en croix.
Ainsi, comme le note Hans Urs von Balthasar la colère de Dieu devient dans le Nouveau Testament " le feu qui brûle dans l'amour inexorable de Dieu et le feu consumant (He 12,29) qui doit brûler et élaguer tout ce qui n'est pas l'amour (He 4,12), soulignant ainsi l'abandon du Fils dans les mains des hommes.

En quelque chose, la colère est transportée du coté humain. La Parole et le Fils de Dieu (qui étant livré se livre lui-même et se dévoile) se traduit dans un abandon perçu comme un non recours pour que la "super-action" humaine soit poussée jusqu'à son retranchement le plus fort, un don total sans soutien apparent de Dieu qui dévoile jusqu'où l'homme peut aller sans Dieu pour rejoindre Dieu.

Présence divine et liberté

Balthasar note que "dans le christ est ouvert de par Dieu cet espace personnel de liberté dans lequel les personnes particulières reçoivent leur visage humain ultime, leur mission où leur rôle qui leur est confié pour qu'elles le jouent de manière accordée ou non." Il considère ainsi que le "principe du Christ" est aussi un principe humain qui offre un espace divin de liberté d'en haut, tout en étant médiation entre l'humain et divin dans le mystère de l'Eucharistie" Pour le lui, le Christ "se prodigue de telle manière que par la puissance de l'Esprit Saint, il est dispersé sans perdre son caractère unique". (1) Cette dispersion de l'infini dans le fini, tout en respectant sa liberté, reste unie à l'infini, par le don en chacun de cette parcelle d'infini dont on se fait le réceptacle. On retrouve cette invitation à la danse trinitaire que j'évoquais à propos du tome précédent...
On peut comprendre alors la vision du théologien qui voit l'Eucharistie comme la "multiplication" des "moyens de grâce" sacramentels par lesquels l'homme créé parvient à l'état d'enfant du Père.
Cette filiation, qui nous fait participer à la première filiation est la simple constatation de la parole du semeur. Rien n'est semé sans qu'elle ne revienne au Père. Il n'y pas déperdition d'amour, mais partage et réconciliation.
On peut bien sûr objecter que le refus de Dieu conduit au "gâchis de l'amour", mais la comptabilité céleste doit être autre, car si certains grains meurent sans porter de fruits, d'autres doivent donner à raison d'un pour mille...
En cela, l'Eglise se conçoit comme il le dit plus loin comme un "germe du Royaume" bien que "comme telle elle se dépasse essentiellement elle-même" (2)

(1) d'après Urs von Balthasar, ibid p. 31 et 32
(2) ibid p. 36

De l'éthique à l'hyperbole

Si Jésus pendant sa vie publique a donné des instructions éthiques, "son apport principal ne doit plus pourtant être appelé éthique : il se trouve dans l'attitude qui consiste à laisser arriver, à se laisser distribuer et exploiter dans la passion et dans l'eucharistie". Il y a la pour Balthasar un renversement intéressant qui rejoint la thèse que j'ai déjà souvent supporté d'une démarche hyperbolique. Le chemin du Christ n'est plus de dire "fais ceci ou cela", il est de vivre jusqu'au bout ses convictions et son amour, en accompagnant ses actes de paroles mais aussi de silences. Pour Balthasar, "les fruits qui mûrissent en lui et sont distribués à partir de lui." Il s'agit pour le théologien de "se laisser émonder par le Père pour porter plus de fruits". En soi, l'influence du Christ "n'est pas dans les effets visibles, l'église visible, mais comme déjà pour Jésus et ses disciples dans l'insaisissable". (1) La morale n'est pas explicite, elle se transforme en simple hyperbole, en un appel à un au-delà qui n'est pas de l'ordre du devoir, mais d'une réponse. En soi, l'Eglise n'est pas d'ailleurs principalement le lieu d'affirmation d'une morale, même si cette dernière peut être utile à une conscience éclairée. L'Eglise est un lieu de vie réel, une expérimentation douloureuse, dramatique à la suite d'un homme qui a eu, lui aussi l'expérience en sa chair de la douleur, du drame, mais qui à travers sa mort et sa résurrection nous révèle le chemin.
Cette relativisation du rôle de l'Eglise dans une sotériologie est bien sûr délicate, mais elle rejoint ce qu'évoquait Lévinas, dans Difficile liberté, "La lumière sera accessible quand l'Eglise prendra conscience qu'elle n'a pas le monopole de la lumière". Ces termes sont bien surs abruptes et blessants, mais à la lumière du reniement de Pierre et de tous ceux qui ne vivent pas en vérité ce qu'ils espèrent, ils appellent à une certaine modestie, sans rejeter pour autant le sentiment diffus et a posteriori que dans cette pâte humaine, le souffle reste vivant, actif et fécond.
(1) d'après Urs von Balthasar, ibid p. 24

Conscience de Jésus

Le thème de la conscience de Jésus est lié à la problématique posée par ce que l'on appelle dans l'Évangile de saint Matthieu , le discours eschatologique ou Jésus annonce une fin des temps toute proche. Cette ''erreur'' de prévision qui peut aussi être une erreur d'interprétation des apôtres est la source d'une intense discussion parmi les exégètes dans la mesure où elle met un doute sur la conscience prophétique du Christ pendant sa vie humaine. Dans la première épître aux Thessaloniciens , saint Paul commente cette attente qui se prolonge en exhortant à toujours plus de sainteté.
Au terme de 2000 ans, il nous faut cependant, à la fois reconnaître que cette attente n'est pas celle d'une venue imminente mais bien une disposition d'esprit et de coeur qui ne se repose pas dans le temps présent, mais conserve cette tension.
Quant à la conscience de Jésus, il semble qu'un consensus se soit établi maintenant pour parler de conscience progressive qui permet de concevoir la situation paradoxale du Christ pendant son Incarnation , vrai homme et donc dépourvu de conscience complète du futur et vrai Dieu...

Sources :
* Bernard Sesboüé , Pédagogie du Christ
* Hans Urs von Balthasar , Dramatique Divine, II - Les personnes du drame 2. Les personnes dans le Christ

Communion

Il n'y a Eglise que s'il s'installe entre nous une véritable communion. Et cette communion n'est réelle que lorsque que chaque personne est respectée comme personne. C'est pourquoi le personalisme en tant que tel constitue une avancée majeure du christianisme.
Tant que nous ne prenons pas en compte chaque être dans la globalité de son être, nous ne sommes que faux, nous sonnons faux...
Et c'est bien là la principale difficulté d'un chemin à trouver.

Rapports intimes

Il y a en nous cette aptitude à une certaine "perméabilité" qui nous permet d'être participant et écoutant à la présence intime et respectueuse de l'homme-Dieu. Dans sa kénose, il nous invite à participer et porter la parole du monde et entrer sans savoir comment, de manière mystérieuse et parfois joyeuse dans la parole miséricordieuse du Père.
"La descente kénose va jusqu'à la mort mais va encore plus loin jusqu'au partage du corps en chacun de nous" (1) Alors nous voyons, au travers même de ce coté ouvert, jusqu'où Dieu se fait présent et aimant, jusqu'ou se poursuit la kénose...
Ainsi s'accomplit alors "une "divinisation" de la chair pénétrée par le pneuma divin" (2)
Pour reprendre le récit de la création avec son sens nouveau, "l'enlèvement de la cote de l'Eglise n'est plus dans le sommeil adamique mais dans le flan ouvert du Christ qui se partage dans l'eucharistie". La fécondité sexuelle est ainsi "dépassée pour être une agape plus large signe de la mort par amour et forme définitive de l'incarnation du Verbe de Dieu en un corps spirituel" (3).

(1) d'après Hans Urs von Balthasar, ibid p. 359
(2) ibid p. 361
(3) ibid p. 362

Sexualité et Communion

Pour Balthasar, "il existe une sphère dans laquelle nos corps communique bien au delà de la sexualité non pas pour former une unité biologique mais un organisme pneumatique fondé sur la résurrection du Seigneur et sa présence eucharistique". On retrouve ce que je décrivais plus haut sur la danse trinitaire. Si nous avons reçu en nous l'Esprit et qu'à travers un acte de décentrement nous le laissons libre d'agir en nous, nous parvenons à cette fission nucléaire qu'évoquait Benoît XVI dans son homélie de Marienfeld (JMJ 2005), celle d'un coeur qui entre dans la communion véritable, la symphonie de Dieu en trois personnes, à laquelle nous devenons, par notre vocation des humbles participants.

(1) d'après Hans Urs von Balthasar, ibid p. 359

La liberté de Dieu

"L'unique substance dont la créature puisse se déclarer issue est la volonté, c'est-à-dire la liberté de Dieu. ". Quelque chose de totalement nouveau apparaît lorsque, dans la Parole de Dieu qui l'interpelle, l'homme aperçoit le dessein de la vérité divine sur la création. Il comprend qu'en communiquant l'être à l'origine et en suscitant des existants finis libres et doués de conscience, il avait l'intention, en un second acte de liberté de les initier aux mystères intimes de sa vie et par là d'exécuter toute la promesse qu'il avait inscrite dans l'acte infini de la réalité d'être. (1)
Il y a donc une double dynamique, celle d'un Dieu qui donne et se donne* et celle d'une espérance que l'homme créée libre entre dans cette vision de Dieu sur le monde et cette réalisation n'est pas hybris pour l'homme mais abandon, parfois souffrance au projet de Dieu plus grand que lui...

* c'est le christ qui trace cette voie du don et de l'accomplissement de la promesse. On rejoint le texte paulinien sur la justification...
(1) d'après Hans Urs von Balthasar, ibid p. 350

Don et promesse

"Dieu don et promesse qui ouvre à l'infini". (1)
J'aime l'accolade de ces trois notions qui pourraient être indépendantes mais qui sont réunis et caractérisent en quelque sorte l'amour de Dieu. Un amour qui ne se contente pas de donner mais promet de donner encore, ouvrant l'acte de choix "pour Dieu" dans une dimension qui dépasse la finitude, puisque ce pour Dieu nous fait participer à son infinitude. En prenant conscience des dons de Dieu, nous entrons dans son "jeu", nous devenons des libres participants d'une symphonie d'amour. Mais cette participation, à la limite n'est pas de notre fait. Elle est elle-même trinitaire, car qui sinon le pneuma (l'esprit) qui souffle en nous aspire à entre dans cette danse. En disant oui à Dieu nous dansons avec lui et l'Esprit qu'il a déposé en nos coeurs vibre d'une même espérance.
"Dieu don et promesse qui ouvre à l'infini". (1)
On comprend dans ce sens que Balthasar puisse ajouter alors que "la destination à participer à la nature divine doit aussi nécessairement être interpellation et vocation que l'on puisse saisir par l'intelligence" c'est en effet pour lui l'acte le plus libre qui soit. En prenant conscience de cette appel et de cette vocation, nous découvrons " la magnificence d'une liberté absolue (...) de plus en plus intensément à mesure qu'elles sont initiées à la nature divine par la Parole de Dieu". (2)
(1) d'après Hans Urs von Balthasar, ibid p. 348
(2) ibid page 349

Autexousion

L'autexousion (le surgissement originaire de la conscience dans la liberté) est d'abord est avant tout l'accueil d'un don. En toute pensée, dans ce que Descartes conçoit dans son "cogito ergo sum", Dieu est, pour les thélogiens, implicitement posé. De fait il nous faut rendre grâce de ce cogito qui me permet d'être. Le surgissement de la pensée consciente est le lieu de notre liberté fondamentale. Elle repose sur la naissance de la conscience intérieure qui est pour saint Thomas d'Aquin, au plus profond de tout homme.
L'acte de la pensée, puis du discernement ou de la raison au sens kantien est le chemin d'une véritable humanisation.

Egalité des sexes.

Pour Balthasar la primauté de l'homme se transforme en égalité. Quand la femme acquiert à son tour le pouvoir de tirer de sa chair un petit homme. L'homme à son tour naît de la femme (1 Co 11, 8-12) si bien qu'aucun d'entre eux n'a droit sur son propre corps mais sur celui de l'autre.
Si j'adhère à la première partie de l'affirmation, je souhaite apporter des bémols sur la seconde. Le droit sur l'autre et encore plus sur son corps est bien évidemment, d'abord et avant toute chose un don de Dieu et par extension le fruit du don réciproque que l'un et l'autre peuvent se donner à travers l'échange sacramentel. Mais est-ce un droit ? Je dirais qu'il s'agit plutôt d'une attitude, d'une exhortation à l'ouverture et à cet échange symphonique qui caractérise la rencontre conjugale des corps et des coeurs...

(1) d'après Hans Urs von Balthasar, ibid p. 324

Co-créateurs

En faisant de l'être fini un participant à sa création, Dieu entame cet abaissement qui va jusqu'à la kénose. Il se place dans la dépendance d'un événement que les créatures peuvent déclencher à leur gré. On touche là au "profond mystère où l'homme n'est plus la chose du père mais est considéré comme personne dans sa relation immédiate à Dieu...." (1) Et le cri d'Eve qui dit "J'ai acquis un homme de Yahvé" saisit tout de suite la double filiation qui est en jeu. La naissance n'est pas seulement un don de la nature mais elle aussi cadeau de Dieu.

(1) d'après Hans Urs von Balthasar, ibid p. 325

Une compagne en Esprit...

Si Adam ne trouve pas dans la nature un être capable de satisfaire ses aspirations, c'est qu'il "veut un vis-à-vis qui lui offre spirituellement du charnel et charnellement du spirituel" (1). Comment comprendre ce mot de Balthasar si ce n'est en élargissant la notion même de sexualité à sa dimension de communion des coeurs. Si la communion de la chair n'est pas une communion des coeurs, si la chair et l'esprit ne trouve pas dans la rencontre des corps un lieu de dilatation et de symphonie alors l'homme est dépourvu de cette complémentarité même qui fait de lui une "petite" image de la communion trinitaire.

(1) d'après Hans Urs von Balthasar, Dramatique divine, l'homme en Dieu, p. 323

Incarnation

Il faut que l'esprit pour être vraiment au dessus, descende vraiment en bas, dans la chair, c'est ainsi seulement qu'il peut élever celle-ci en le spiritualisant véritablement mais pour cela il faut un modèle qui vive les deux mouvements vers le bas et vers le haut. (1)
Je pense que l'on ne peut comprendre l'intérêt de l'incarnation du Christ sans cette prise de conscience de son humanité pleine et véritable. Toute tentative de faire du Christ un sur-homme qui bénéficierait de l'aide divine où de sa divinité pour échapper à la condition humaine conduirait à lui retirer le sens même de cette descente, de cette kénose et enlèverait à l'homme la possibilité d'accéder au salut. Le danger cependant d'un tel discours serait d'introduire une vision où l'homme peut se sauver seul. Dans le mystère de l'incarnation repose aussi pour moi cette qualité d'ouverture et de décentrement qui fait que Jésus pleinement homme n'agit pas pour lui mais pour le Père, devenant ainsi réceptacle de la grâce qu'il reçoit alors sans compter.
On perçoit alors l'incarnation comme un véritable mouvement trinitaire où les personnes divines accèdent à une communion, une symphonie...
(1) d'après Hans Urs von Balthasar, ibid p. 317-318

Acteur

L'homme peut-il devenir acteur de lui-même ? Entre une opposition entre les actes et la grâce je verrais plutôt une notion relative où la grâce est perçue comme infinie face aux actes finis de l'homme. Pour que cette infinitude trouve en l'homme un écho, il faut que par des actes finis, l'homme se rende participant, et se faisant devienne tremplin et temple de la grâce.

Nature et Liberté

Selon Martin Deutinger (1) cité par Balthasar (2) ; "Dans l'homme, la nature et la liberté sont des pôles contraires et cette antithèse ne saurait être surmontée que par la révélation d'une volonté divine supérieure. C'est en rejoignant cette volonté que l'homme saisit à la fois le fondement de l'être et celui de la liberté. Au contraire, l'homme qui refuse la vérité divine en même temps qu'il nie la liberté nie aussi le fondement de l'être (...) l'être est la liberté et la liberté est l'être."
On retrouve cette notion de refus qui déjà dans saint Paul marque la rupture définitive du mal. Dieu propose et si l'homme refuse en toute conscience, il se sépare d'une participation à l'être. La question demeure. Est-ce que le refus de l'homme est fait en toute conscience. Dieu n'est pas visible au point de forcer la liberté, mais il n'est pas invisible non plus. Et ce choix intérieur, que l'on ne peut juger de l'extérieur reste le secret de chaque conscience. Notre seule tâche, aider à cette révélation et à l'intelligence de cette révélation.
"L'homme est plus que ce que l'on peut dire..." (3)
(1) Grundlingen der Positiven Philosophie III, Die Denklehre 1844
(2) d'après Hans Urs von Balthasar, ibid p. 292
(3) ibid p. 301

Théologie et pastorale - III

L'intelligence de la foi est pour moi la clé centrale de la nouvelle évangélisation (non pas au sens prosélyte que lui donne parfois certains essais modernes de notre Eglise), mais dans le sens de tout ce qui va permettre à ceux qui sont loins de la foi d'accéder à une compréhension du mystère et une adhésion/participation à la lueur intérieure qui réside déjà en tout homme et qui ne cherche qu'à être déployée.

La difficulté principale qui se pose à notre temps et de rendre accessible cette "fission nucléaire du coeur" que vient d'évoquer Benoît XVI dans son homélie à Marienfeld...
Dans des explosions subjectives que peuvent être les JMJ cette présence réelle et efficace de Dieu est sensible et témoigne d'elle-même... Mais peut-on voir le Christ avant Sydney 2008 ?

Oui, si chacun de nous actualise et révèle par l'amour présent en actes et en vérité, cette lumière intérieure, cette radiation du coeur qui ne vient pas de nous mais qui est grâce... Un long chemin qui se nourrit de mutiples manières (dont la théologie, comme la pastorale...)

Théologie et Pastorale - II

La difficulté de toute approche théologique tient surtout au langage, qui s'est élaboré suite à une longue tradition deux fois millénaire et à l'interpénétration de courants phylosophiques et théologiques différents qui en se compénétrant voire s'opposant ont conduit à préciser les concepts, les figer.

Cette tradition est incontournable mais s'éloigne de fait des préoccupations pastorales plus accès sur l'intelligence de la foi.

Il y a donc des passerelles permanentes à construire, qui ne soit pas de la pure démagogie mais des couches successives, des marches d'escalier qui permettent à ceux qui entrent dans la foi, à prendre conscience de l'essentiel sans se perdre dans les méandres de discussions parfois difficiles.

C'est l'enjeu de la pastorale.

Théologie et pastorale

Le danger d'une recherche théologique poussée est de construire une montagne loin d'une réalité simple et accessible. Mais cette recherche est aussi une aide possible à la compréhension même des enjeux et des difficultés d'une pastorale de proximité qui en simplifiant à l'extrême risque d'aboutir à des impasses.
Il doit donc y avoir une tension permanente entre une nécessaire accéssibilité (qui n'est pas la caractérisque principale de ce blog) et le souci d'une rigueur scientifique...
Pour une recherche pastorale plus accessible mais encore balbutiante, cliquer ici

Une intériorité qui devient élan.

Balthasar note chez saint Augustin : "la voie de l'intériorité" comme moyen le plus important pour chercher Dieu dans l'âme spirituelle, pour l'y contempler comme en un miroir non pas pour se complaire en soi-même mais pour s'élancer vers Dieu". (1)
Il relève aussi chez Staudenmaier "l'Idée éternelle qui dessine d'avance toute l'histoire de l'incarnation du Fils et celle de son Eglise" et "contient aussi des idées particulières de chaque personnalité qualitativement unique" et cette pensée est une idée particulière de Dieu. Chaque individu doit tenter de l'atteindre selon l'inspiration de l'Esprit-Saint. Pour Balthasar on rejoint la thèse de Grégoire de Nysse, qui comme Staudenamaier, note la ressemblance (par opposition à l'image) qui est entendue comme une conformation active de l'homme à cette image par la grâce de l'Esprit Saint. L'effort moral de l'homme est une donnée dynamique appartenant à l'image. Pour Martin Deutinger (Grundlingen der Positiven Philosophie III, Die Denklehre 1844) ; "Dans l'homme, la nature et la liberté sont des pôles contraires et cette antithèse ne saurait être surmontée que par la révélation d'une volonté divine supérieure. C'est en rejoignant cette volonté que l'homme saisit à la fois le fondement de l'être et celui de la liberté. Au contraire, l'homme qui refuse la vérité divine en même temps qu'il nie la liberté nie aussi le fondement de l'être (...) l'être est la liberté et la liberté est l'être. (3)
Que conclure sinon que l'homme peut devenir acteur de lui-même. Mais cet invitation à l'agir n'est pas pour autant une opposition entre les actes et la grâce. Je verrais plutôt une notion relative où la grâce est perçu comme infinie face aux actes finis de l'homme. Pour que cette infinitude trouve en l'homme un écho, il faut que par des actes finis, l'homme se rende participant, et se faisant, devienne tremplin et temple de la grâce.
(1) d'après Hans Urs von Balthasar, ibid p. 286
(2) ibid p. 288
(3) ibid p.290

Chemins de dialogue

Une bonne lecture pour découvrir le meilleur de nos religions dans le respect des uns et des autres et l'humilité des dérives passées.

Le Roi, le sage et le bouffon, de Shafique Keshavjee,
ISBN 202039910.5

Une réalisation en partenariat de la plateforme interreligieuse de Genève...

Participant du Verbe

En renonçant à notre humanité, nous devenons admis à la procession du Fils, par et à travers l'Esprit Saint pour devenir enfants de Dieu. Ainsi, pour Irénée, le Verbe divin se fait porter par l'homme et l'homme offre une place au Verbe.
L'âme devient comme une femme enceinte qui a reçu la semence du Verbe. "Etre en grâce", cela se produit à partir du moment où l'autopossession de soi déploie ses dimensions à la fois vers l'origine et la fin jusqu'à reconnaître le don de Dieu et entrer dans la transcendance qui ouvre le fini à l'infini.
Cette grâce est l'amour divin offert et l'être de Dieu donné. La convergence recherché entre le don total de la créature à la volonté divine jusqu'à l'acte de se laisser engendrer par le Père avec le verbe Fils qui va jusqu'à dire "qu'il m'advienne selon ta Parole", c'est se laisser nouer la ceinture et en cela accueillir l'Esprit comme le don absolu de Dieu et dans cette rencontre devenir fécond.
De fait, étant infini par nature, la liberté divine ne peut pas ne pas être là où il y a une liberté finie mais sa présence est "secrète et latente" ce qui permet à la liberté de se réaliser, radicalement comme décision authentique pour ou contre son abandon à Dieu. L'immanence de Dieu comme grâce ne peut être une réalité étrangère ni autre chose. C'est donc d'une altérité intérieure qui est en cause.(1) On rejoint là ce soi-même comme un autre de Ricoeur, où la liberté finie est travaillée dans l'histoire et dans le temps à la recherche d'un appel transcendant véritable.
(1) d'après Hans Urs von Balthasar, ibid p. 264 à 273

Petite pause

La vie familiale étant prioritaire...
Vous n'aurez que quelques billets clairesemés jusqu'au 16 août...
Bon été.

Exercices spirituels ignatiens...

"Quand l'individu s'est dépouillé de soi, il s'est fait différent pour se tourner uniquement vers la volonté divine, loin de sombrer dans l'abîme "sans mode" de la divinité, il se voit revêtu par la volonté infinie du Père, de la forme de son Fils et il obtient par là un mode bien défini qui est "l'être dans le Christ" ou l'être du Christ en lui. Accueillir ce mode est précisèment toute la pratique des exercices spirituels d'Ignace de Loyola." (1)
On rejoint là pour moi tout ce qui a été introduit en matière de décentrement, en soi, pour se laisser interpeler par le Christ, habiter en lui et se faisant renoncer à tout ce qui en nous n'est pas de lui. D'où cette belle prière ignatienne : "Fais que mes pensées, mes actes et mes paroles soient au service de ta divine majesté".

(1) d'après Hans Urs von Balthasar, ibid p. 264-5

Prière inutile ?

A cette question lancinante, Balthasar insiste sur l'exhortation du Fils à la prière et notamment au Notre Père. Il évoque aussi ce qu'il appelle la "circumincession trinitaire" (1) c'est-à-dire la demande en communion avec une unanimité écclésiale et dans l'esprit qui est seule capable d'infléchir la volonté de Dieu le Père. On peut résumer cela dans le sens de cette symphonie des libertés finies en Dieu, où l'on verrait une hypostase faire une demande à une autre hypostase dans la cadre d'une alliance instituée par le Christ.

(1) d'après Hans Urs von Balthasar, ibid p. 261

Je et Tu

Le Je et le Tu s'inscrit dans cette intimité véritable d'un Dieu qui n'est pas autre puisque nous sommes en lui et donc d'une relation qui ne peut être qu'un coeur à coeur.
Le Tu s'insère donc dans cette double dimension d'un Dieu proche et qui nous considère comme unique. C'est le Tu dis à Zachée dans l'"aujourd'hui, je vais habiter dans ta maison...."
Mais en même temps il s'inscrit dans la reconnaissance que cette liberté finie au sein de l'infini est une grâce, une somme de dons. Alors l'élan du coeur passe au delà de la distance, dans un dialogue véritable, à l'image de ce coeur à coeur du Fils et du Père, comme une réponse à cette invitation à participer à la symphonie des Personnes divines dans la Sainte Trinité...

Présence

Il est là présent dans la chair d'un individu juif crucifié, présent aussi dans sa chair et son sang partagés. Ce Dieu caché c'est aussi le don excessif d'un amour et une exigence plus grande vis à vis de la liberté finie.
On retrouve ce corollaire à la grâce. Si nous en prenons conscience, il devrait naître en nous un appel immense à la responsabilité...

Talents

Balthasar évoque un repli de Dieu qui pourrait aller jusqu'à l'effacement et qui peut s'expliquer comme le désir de Dieu de donner à l'homme une liberté (finie) Cette réserve divine il faut l'entendre pour lui comme la parabole des talents : il leur donne liberté mais c'est sa propre fortune qu'il leur donne, un présent immense et caché. On ne peut le connaître (Rm 1,21) (1)
On voit surgir par delà cette description la parabole du fils prodigue, où Jésus nous décrit si bien la miséricorde de Dieu, devant ceux qui dilapident les richesses, mais restent aimés de Dieu...
(1) d'après Urs von Balthasar, ibid p. 235-236

Trinité...

Pour Balthasar, il semble que dans l'infini des personnes divines "soient ménagés en elle comme des espaces infinis de liberté pour que puissent s'effectuer les échanges entre" les trois personnes divines de telle sorte qu'il n'y ait aucune fermeture sur une identité confinée en elle-même. Pour lui, cela permet de qualifier ces échanges comme don, communion, réciprocité, joie, espérance et accomplissement parce que Dieu peut tout attendre de Dieu. Il parle à ce stade d'une intercession réciproque, d'une "parfaite transparence" et du mystère personnel inviolable (1) de chaque hypostase (personnes divines). Pour quelqu'un qui s'est spécialisé dans l'anthropologie du couple, cette danse des libertés divines, n'est pas sans rebondir sur cet échange conjugal, ou les libertés sont appelées à entrer dans une danse similaire. Le couple est alors à l'image de l'échange trinitaire...

(1) d'après Urs von Balthasar, ibid p. 222-3

Libérer de l'esclavage...

Dieu vient nous libérer de nos servitudes. La liberté en Dieu, c'est peut-être cette aptitude à maîtriser tout ce qui nous détermine, tout ce qui nous rend esclave. De la passion, de l'idolâtrie, nous pouvons nous libérer, sans rejeter la réalité, le réel mais éclairé dans nos choix par ce qui au fond de nous est présence.
Ainsi, pour saint Augustin, " la liberté finie est le mouvement rationnel et autonome de l'âme, un mouvement dans lequel le moi se possède lui-même librement" (1) de sorte qu'il trouve en toute liberté une faculté de jugement (liberum arbitrum) et qu'au bout de ce chemin sa liberté finie se réalise et devient réellement liberté en actes au sein de la liberté infinie.
A la différence des pélagiens qui exalte la liberté de l'homme, Augustin insiste sur le fait que la liberté est donnée par Dieu à travers l'Esprit Saint (il évoque 14 fois l'Esprit Saint dans ce texte) . C'est la grâce de l'Esprit qui aide l'homme à rentrer dans la liberté vivante.
L'amour dépasse la loi, mais n'en demeure pas une loi (lex caritas (nº 29 de Spiritu et Littera) : "C'est Dieu qui parle intérieurement à notre esprit par son Esprit mais sous forme de persuasion et d'appel à quoi l'homme ne peut répondre qu'en exprimant gratitude, adhésion, délectation consentante." (2) Quand surgit l'assentiment la liberté finie atteint aussi sa liberté infinie. En adhérant à Dieu, elle trouve sa sagesse...
Chez Grégoire de Nysse, la liberté finie est donnée. Se recevoir d'un autre "déclenche en elle un mouvement infini qui est désir de se réaliser non en se coupant de cette source mais en s'assimilant à elle". (3)
Il y a donc rencontre, intérieure et délicate, de l'infini de Dieu en nous. Et cette rencontre reste marquée par la pédagogie et la tendresse de Dieu.
2 Chez saint Thomas d'Aquin, la liberté finie se découvre dans l'acte de présence intime à soi-même, où elle se connaît comme existante, "l'âme saisit à la fois son être propre et l'être universel, en transcendant tout les êtres singuliers. Dans cette saisie, l'être en sa réalité apparaît comme vrai et directement aussi comme bien auquel il peut adhérer." (4). Je retrouve là ce que G. Médevielle décrit dans Le Bien et le mal, ce niveau intérieur de conscience qui ne fait que reprendre la prophétie d'Ezéchiel : "Je mettrais en vous un esprit nouveau"...
Dieu m'est plus intérieur que moi-même...(5)
(1) De spiritu et Littera cité par Urs von Balthasar, ibid p.199
(2) ibid
(3) ibid. p. 203
(4) ibid p. 204
(5) ibid p. 209

Pédagogie

"L'homme du salut, dans sa progression de l'Ancien au Nouveau Testament et à l'intérieur de celui-ci, nous décrit une "paidagôgia" (cf. Ga 4,2) qui fait passer l'humanité d'une aliénation à une condition divinement accordée "de parrhêsia", c'est-à-dire d'ouverture franche et mutuelle. Cette condition est, en principe, accessible dès maintenant mais sa pleine réalisation est encore à acquérir, car c'est aussi la condition dans laquelle Dieu sera tout en tous (1 Co 15,28)." (1)
Cette pédagogie de Dieu est pour moi une double preuve. Preuve de la liberté réelle donnée à l'homme et preuve de cette tendresse qui caractérise le dessein de Dieu sur l'homme. Non seulement nous sommes libres, mais nous ne sommes pas abandonnés par Dieu sans savoir quoi faire de cette liberté. Il nous prends par la main, et nous accompagne, se fait chemin pour nous aider à trouver en nous, cette vérité qui nous rendra vraiment libre et à la fois participant d'une liberté plus grande encore.

(1) d'après Urs von Balthasar, ibid p. 197

Au delà de la maîtrise de soi...

Nous avons un second rôle, le pouvoir et le devoir de choisir de sortir de soi "pour entrer dans ce qui est autre est signe à la fois d'indigence et de richesse et cette bivalence est, à son tour, l'origine d'une décision : "ou bien la liberté finie prétendra utiliser la richesse de son ouverture pour s'enrichir elle-même simplement, ou bien elle verra dans cette ouverture la possibilité de s'en remettre à la liberté infinie et infiniment libérante de l'être (...) médiation sociale ou les libertés s'enrichissent mutuellement, de leur désintéressement sans égoïsme fournit des éléments de compréhension sur les rapports entre liberté finie et infinie. Tout cela n'est possible que s'il y a ouverture spontanée de la liberté infinie." (1)
En nous faisant participant du mystère, en venant habiter notre intimité la plus profonde, en nous envoyant son Esprit, Dieu manifeste la profondeur et l'infini de son amour, qui nous convie à cette symphonie du monde. Cette ouverture possible à l'infini de Dieu est ce qui nous permet d'entrer dans la louange véritable.

(1) d'après Urs von Balthasar, ibid p. 196

Symphonie...

Pour Henri de Lubac, qui reprend un paradoxe de saint Thomas d'Aquin, "l'homme tend à s'accomplir dans un absolu qu'il ne peut, bien qu'il soit causa sui, atteindre de lui-même ni par l'enrichissement d'un étant ou d'un bien fini quelconque. Ceci fait précisément, selon saint Thomas, la grandeur de l'homme". Saint Anselme : "n'est libre que celui qui aime le bien, parce que c'est le bien". (1)
Nous sommes donc invités à cette symphonie infinie du monde, alors même que nos pouvoirs sont limités. Mais n'est-ce pas d'une certaine manière la grâce même de se reconnaître à la fois brin d'herbe dans le jardin de l'humanité et en même temps unique aux yeux de Dieu car participant à l'harmonie de l'ensemble.
Dans son fameux discours sur "La dignité de l'homme", Pic de la Mirandole (1494) soulignait qu': "à tout moment ton esprit est mû par l'Esprit divin... Si tu te laissais faire, tu serais élevé jusqu'à Dieu... Telle est la véritable béatitude, être un seul esprit avec Dieu, pour posséder Dieu en Dieu et non en nous, le connaître comme nous sommes connus de lui" Hexaplus 7 (éd. Gavin, 336). (2)

(1) d'après Urs von Balthasar, ibid p. 194
(1) ibid p. 195

Pourquoi le mal ?

Pourquoi Dieu crée-t-il des êtres capables de lui désobéir ?
La réponse de saint Irénée serait que "c'est parce que la liberté finie devait d'abord faire l'expérience de sa finitude et de son indigence, mesurer tout l'espace de ses possibilités afin d'apprendre par l'expérience (peira) qu'elle ne peut s'accomplir qu'en suivant le conseil et l'inspiration de Dieu." En cela note Balthasar l'expérience du fils prodigue est au coeur du plan de Dieu à la différence du bien acquis sans effort qui n'a aucun attrait. Mais pourquoi le salut est-il arrivé si tardivement dans le temps ? Saint Irénée répond qu'il fallait d'abord que mûrisse l'expérience (cf. ibid, IV 38,1,4) c'est alors que le regard se tourne vers la liberté infinie pour affirmer en elle les attributs de générosité et de longanimité. (1) Il y aurait donc une pédagogie de Dieu qui laisserait l'homme jouir de sa liberté tout en le couvant de sa présence, de biens et de dons, de signes et d'appels. Mais en ne le forçant jamais. Pourrait-t-on aller jusqu'à dire que la liberté de l'homme n'est pas finie par le fait de Dieu mais par l'extérieur. Dieu ne veut pas que le choix ne soit pas intérieur, ce qui enlèverait à l'homme tout mérite, mais face à ce qui le détourne, il le comble de grâce, afin que jamais il ne puisse in fine ne pas avoir la force de se tourner vers lui.
Ainsi, selon Clément d'Alexandrie, Dieu ne nous contraint jamais. Il veut que nous soyons sauvés en vertu de notre propre décision.
La liberté de l'homme est donc de son fait. Pour Grégoire de Nysse, cette liberté humaine est sa dignité, ce qui fait de lui un roi : "Nous sommes nos propres géniteurs puisque nous faisons ce que nous voulons être" (44, 328B) (2)
C'est sa liberté de choix qui fait de l'homme le véritable partenaire de Dieu ; c'est parce qu'il n'est pas Dieu qu'il peut être image de Dieu et semblable à Dieu.


(1) d'après Urs von Balthasar, ibid p. 186
(2) cité par Balthasar, ibid p. 188

Dieu n'est pas égoïste

Si Dieu n'était qu'une personne, il serait égocentrique.
Le Dieu chrétien est tout sauf cela et c'est la le centre du mystère trinitaire où Dieu se fait don personnel, générosité pure, réciprocité d'amour. Il y a dans cette aperçu de Dieu qu'il nous a été donné de percevoir, la lumière d'une révélation de ce qui reste pourtant insaisissable. Dieu est amour et la Trinité qui va jusqu'à associer l'homme par le don de l'Esprit est cette symphonie de liberté.