Dans l'axe de mes propres essais sur la pédagogie divine il faut peut-être rappeler cette admirable analyse de Pierre Grelot que j'ose citer assez largement en invitation à lire plus l'ouvrage. « Dans le chapitre 3 de la Genèse (...), nous avons [un] péché-type, le péché par excellence, dont l'évocation révèle le mieux la nature même du péché : rendus par Dieu capables de libre choix, les protoplastes ([premiers humains]) tentent de se rendre maîtres du Bien et du Mal (c'est le sens de l'arbre symbolique de la Connaissance), afin de « devenir comme des dieux » en usurpant un privilège divin et en violant le précepte fondamental qui leur a été donné.
D'autre part, la place du récit montre que, pour son auteur, le péché a fait son entrée dans l'histoire par suite d'une décision libre de l'homme, et cela dès l'origine. C'est pour cette raison que [selon ce texte] la destinée de toutes les générations humaines porte les marques de la « colère » de Dieu : les conséquences normales du péché — souffrance et mort — pèsent sur la race entière ; nous en faisons nous-mêmes la tragique expérience. L'histoire sainte montrera Dieu aux prises avec cette humanité pécheresse, qu'il devra châtier trop souvent, mais qu'il a l'intention de sauver finalement du péché et de ses conséquences. Sur tous ces points, les religions anciennes n'ont rien d'analogue à nous offrir. (...) Des recueils prophétiques, (...) derrière l'histoire de la période royale, qui aboutit au désastre national de 586 et à l'exil, se découvre en effet l'expérience spirituelle des péchés d'Israël. Péchés individuels, dont la prédication prophétique nous donne une peinture dénuée d'artifice ; péché des rois, qui ont pour conséquence d'entraîner la nation entière dans les voies du mal ; péchés collectifs du peuple de l'alliance, qui viole le serment ancestral en se rebellant contre la Loi de Dieu. D'une littérature considérable aux formes très variées, nous devons faire ressortir ici les traits caractéristiques qui mettent en évidence la conception biblique du péché. En fait, il n'y a pas d'innovation doctrinale essentielle : les auteurs sacrés ne font qu'accentuer les traits spécifiques déjà décelés dans les textes de l'âge précédent, les dégageant mieux encore du vieux fond oriental dont j'ai marqué les survivances. Sur un point cependant leur message apporte un développement considérable, en annonçant le triomphe eschatologique de Dieu sur le péché humain. (...) Un grand nombre de discours prophétiques a pour thème la dénonciation des péchés d'Israël. La référence explicite à la Loi y est rare (cf. Os 8, 12), contrairement aux discours sacerdotaux du Deutéronome qui ont pour objet essentiel d'exhorter le peuple à pratiquer la Torah. Mais l'énumération des fautes d'Israël, accomplies en violation de la volonté de Dieu, suppose connue cette Loi dont les principaux commandements sont tour à tour évoqués. D'un prophète à l'autre, il y a bien des nuances. Ézéchiel, marqué par le milieu sacerdotal auquel il appartient, paraît mettre sur le même plan les fautes contre la morale sociale (comme l'injustice et le meurtre), les manquements aux préceptes religieux fondamentaux (comme l'idolâtrie ou l'inobservation du sabbat), les violations du droit positif (...) La hiérarchie des valeurs apparaît mal dans cette morale qui véhicule encore des éléments archaïques. Mais généralement, l'accent est mis sur les exigences religieuses et morales les plus hautes, soit celles du Décalogue (par ex. Os 4, 2), soit celles qui ont pour but d'instaurer dans la société une justice et une solidarité effectives (Is 1, 16-17 ; Am 5, 7-12 ; Jr 9, 1-8 ; Is 58, 6-7 ז) et de plier les individus aux vertus les plus nécessaires : fidélité, miséricorde, etc... En prolongement des textes juridiques anciens s'affirme ainsi chez les prophètes un affinement de la conscience, une vue plus lucide de ce que Dieu attend des hommes, une compréhension plus exacte de ce qui est « matière grave ».
Sans mettre pour autant dans l'ombre l'urgence des préceptes cultuels, cet approfondissement de la théologie morale s'attaque directement au ritualisme superficiel qui, en milieu cananéen
ou mésopotamien, constituait l'essentiel des exigences divines (par exemple Is 1, 11-17 ; Am 5, 21-24 ; Is 58, 1-8).
Parallèlement à cette réflexion sur la Loi, les prophètes insistent sur la responsabilité des pécheurs. C'est pour cela que, d'une part, ils annoncent le châtiment des hommes coupables
et finalement d'Israël entier, tandis que, d'autre part, ils appellent à la conversion intérieure, au retournement du cœur : « Lavez-vous, purifiez-vous... (c'est-à-dire : ) cessez de faire le mal, apprenez à faire le bien» (Is 1, 16-17). Il s'agit de conversion morale, parce que les péchés commis sont d'ordre moral. Mais plus profondément encore, il s'agit de conversion religieuse, parce que les fautes morales elles-mêmes sont des infidélités à Dieu et des rébellions contre lui. A l'arrière-plan de cette intelligence du péché se trouve évidemment le thème de l'alliance. Pécher, c'est pour Israël manquer à la foi jurée, quelle que soit la nature du péché commis. A plus forte raison si le péché en cause est l'idolâtrie, cette tentation permanente du peuple de Dieu vivant au contact des païens. Sous ce rapport l'assimilation métaphorique de l'alliance à certaines relations humaines, comme les rapports entre père et enfants, entre époux et épouse, permet de mettre mieux en évidence la nature profonde et la malice du péché : rébellion d'enfants ingrats qui se révoltent contre leur Père (Os 11, 1-6 ; Is 1, 2-4) ; trahison d'une épouse infidèle qui a méprisé l'amour de son époux (Os 2 ; Jr 2, 20-25 ; 3, 20 ; Ez 16, 15-34). En tant qu'infidélité au Dieu unique, le péché — surtout celui d'idolâtrie — est une prostitution : l'image parle d'elle-même. Plus clairement encore que dans les anciens textes, le péché apparaît ainsi comme se situant au plan spirituel : il introduit le drame dans les rapports entre Dieu et les hommes.
Le récit du péché des origines ne joue aucun rôle dans la prédication prophétique, ce qui ne manque pas d'étonner quelque peu. C'est que l'attention des prophètes se porte moins sur l'origine du péché dans l'histoire que sur sa réalité actuelle.
Or de ce point de vue, ils approfondissent l'ancienne doctrine qui voyait déjà dans le péché plus qu'un acte passager des hommes : un mystère de mal présent au fond de leur cœur.
Le monde que les prophètes ont sous les yeux leur présente l'image d'une corruption universelle : « Il n'y a ni sincérité, ni amour, ni connaissance de Dieu dans le pays » (Os 4, 2). « Parcourez les rues de Jérusalem... Si vous découvrez un homme, un seul, qui observe le droit et recherche la vérité, alors je pardonnerai à cette ville » (Jr 5, 1 ; cf. 9, 1 8 ־ ; Is 59, 1-8). La vieille histoire de Sodome, cette cité perverse où il n'y avait pas dix justes (Gn 18, 22-33), se renouvelle donc pour le peuple de Dieu lui-même. Dieu l'avait choisi pour en faire son peuple de choix, un peuple saint (Ex 19, 6 ; Dt 7, 6). Mais la présence active du mystère du mal a été la plus forte. Malgré tous les dons de Dieu (l'alliance, la Loi, la terre promise, etc.), Israël s'est livré volontairement à ce mal. Il n'est que têtes dures et cœurs endurcis (Ez 2, 7). Il ne veut pas écouter Yahveh qui parle par ses prophètes. Cet endurcissement dans le péché est assurément l'élément le plus tragique du drame. Même les appels à la conversion n'y pourront rien : « Un Éthiopien peut-il changer de peau, une panthère de pelage? Et vous, pouvez-vous bien agir, vous qui êtes accoutumés au mal? » (Jr 13, 23). La doctrine prophétique confine ici au paradoxe. D'une part, elle atteste la responsabilité des pécheurs, que Dieu appelle à la conversion volontaire. Mais d'autre part, elle en vient à tenir la conversion
pour impossible, car la dureté des cœurs humains est inguérissable par les seules forces humaines. Comment donc le drame ouvert ici-bas par la présence du péché pourrait-il se dénouer? Humainement parlant, il ne le peut pas. Il y faudra un miracle de la grâce. (...)
C'est ici que l'eschatologie prophétique trouve son sens. On a souvent tendance à n'en retenir que les promesses de bonheur humain faites au peuple de Dieu pour les « derniers temps »,comme si le mythe du Paradis retrouvé en constituait l'essentiel.
En réalité, cet aspect de l'eschatologie ne s'entend bien que dans un cadre plus vaste : le drame du péché humain. De même que les évocations bibliques de l'histoire sainte insistent sur les
aspects tragiques de la condition humaine en y montrant les conséquences du péché, de même les évocations de l'eschaton (dénouement de l'histoire sainte) décrivent une transformation de la condition humaine, en conséquence du triomphe de Dieu sur le péché. Mais ce triomphe est évidemment la condition de tout le reste.
Il ne s'agit pas, notons-le, d'un triomphe moral de l'homme laissé à lui-même sur les penchants mauvais de sa nature. C'est Dieu, disent les prophètes, qui donnera à l'homme comme une
grâce ce que l'homme n'avait pu réaliser par ses seules forces. Cette grâce de rédemption est présentée, suivant les cas, de façons diverses. Quelques textes émergent parmi lesquels il faut
citer Os 2, 16-22 ; Jr 31, 31-34 et Ez 36, 25-28. Dans les trois cas, le contexte est celui d'une alliance nouvelle, instaurant entre Dieu et les hommes un rapport religieux que l'alliance
sinaïtique avait été impuissante à établir de façon stable. Dans cette alliance, en effet, la Loi divine restait extérieure à l'homme inscrite seulement sur des tables de pierre ; c'est pourquoi l'homme l'a violée et rendue caduque, manifestant en clair la corruption profonde de son être (cf. Os 2, 1-10 ; Jr 31, 32 ; Ez 36, 16). Mais dans l'alliance nouvelle, Dieu va donner aux hommes la justice, l'amour, la fidélité qu'il exige d'eux (Os 2, 21-22) ; il va inscrire la Loi dans les cœurs (Jr 31, 33) ; il va purifier les cœurs, y mettre son Esprit, faire qu'on observe ses préceptes (Ez 36, 25-27) : alors « ils seront son peuple et lui sera leur Dieu » (Jr 31, 33 ; Ez 36, 28). Cela suppose un pardon des péchés commis (Jr 31,34) et une conversion effective des pécheurs (Os 2, 9b).
Mais cela implique surtout une transformation profonde de l'être, que Dieu seul peut opérer.
Cette théologie anticipée de la rédemption projette donc sur le mystère du péché humain une lumière qui en révèle les dimensions véritables. En toute vérité, il serait impossible à l'homme d'échapper à l'emprise du mal : son cœur même en est prisonnier. Mais il n'est pas impossible à Dieu de l'en délivrer gratuitement, par pure miséricorde. Et c'est en cela que consistera justement le don eschatologique du salut. Alors, libéré de ses chaînes spirituelles, l'homme pourra bénéficier du bonheur que Dieu lui réserve depuis l'origine. Un texte précise à quelles
conditions ce salut pourra être accordé. Dans les chants du Serviteur de Yahveh, le mystérieux personnage qui est présenté comme l'artisan du salut et le médiateur de la nouvelle alliance
(Is 42, 6-7) doit subir, quoique innocent, les conséquences du péché humain. Participant à la condition humaine jusqu'à la souffrance et la mort, il accomplira par là l'expiation qui purifiera les hommes de leurs fautes (Is 53, 10-11). En lui, le seul Juste,
la condition humaine prendra donc un nouveau sens : marquée jusque-là par les stigmates du péché, elle deviendra le moyen de la rédemption. La théologie du salut et celle du péché sont
ici corrélatives ; c'est pourquoi leur approfondissement va de pair. » (1)
Ce qui est finalement passionnant dans cette approche de Grelot c'est finalement ce paradoxe propre à Matthieu 19. Nous voyons à la fois l'impossibilité que nous avons de sortir de notre tendance au mal et ce rendu possible, par la médiation du Christ. L'Ancien Testament révèle cette pédagogie divine particulière qui déchire le voile et transparaît en Christ.
«Jésus les regarda et leur dit: «C'est impossible aux hommes, mais tout est possible à Dieu.»
Matthieu 19:26
A méditer.
(1) Pierre Grelot, De la mort à la vie éternelle, chapitre 1, Cerf 1971
