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17 septembre 2021

Parole et danse - 4


« La Parole provoque une décision (...)[ou en tout cas] un appel lancé et qui résonne (...) voilement et dévoilement (...) qui surpasse notre écoute et notre décision. Ainsi demeure-t-elle toujours eschatologique [c’est-à-dire qu’elle n’a pas fini son œuvre et nous saisit au sens de Ph.3]. Le secret de la Parole revient à l’Esprit(1). Ce que la Parole veut me dire et la réponse qu’elle attend de moi, cela seul l’Esprit le sait, pas moi(2). »


Marion nous introduit pour moi à cette danse sublime qui ne peut être que trinitaire car elle n’est que le courant d’air d’une brise légère qui vient troubler notre intérieur le plus profond, déjoue nos enfermements et nos peurs et nous fait tressaillir au vent de Dieu, au rêve de Dieu(3).


À tout ceux qui n’ont pas encore passé le porche, venez danser dans notre maison d’évangile(4). Elle n’est pas un lieu de totalité mais une école de danse 🙂 


(1) Jean Luc Marion cite ici la Dogmatique de Barth

(2) Marion, op. cit p. 164-165

(3) belle expression que je tient de François 

(4) et danser ou contredanser avec nous aujourd’hui sur Ez 16 cf. Maison d’Évangile - La Parole Partagée

10 mai 2018

Dynamique sacramentelle de l’image

Dieu a mis en l'homme une étincelle de sa gloire insaisissable nous dit en substance le Ps 8. « L'homme a part à la forme théophanique de Dieu » surenchérit Hans Urs von Balthasar citant notamment Si 17, 1-10. Mais si la dimension dialogale et sexuelle de la rencontre est visée à travers Gn 2, dont on trouve les prémisses chez Osée et Jérémie, si l'homme, comme le suggère Karl Barth est « formellement préparé pour la grâce » (2), « l'affirmation reste flottante et ouverte, l'énigme ne se laisse déchiffrer que prospectivement en direction de la Nouvelle Alliance où le rapport homme-femme justement aussi avec sa différence de niveau, plongera dans la zone de la « gloire » (1 Co 11, 7-12), parce que le rapport charnel homme-femme ne sera plus seulement une image pour le rapport Dieu-humanité (...) mais en tant que rapport incarné du Christ époux et de l'Eglise épouse, deviendra le terme supra-sexuel auquel tendait tout le rapport entre les sexes. Le mariage n'est donc pas protologiquement « l'image » de Dieu ; il l'est eschatologiquement, au point où il se dépasse dans le rapport virginal et eucharistique du Christ-homme et de l'Eglise-femme » (3).
Comment résumer cela. Notre prétention à la gloire n'est qu'une trace insaisissable et sacramentelle d'une dynamique plus vaste, celle de la rencontre entre Dieu et l'homme, celle de l'amour entre le Christ et l'Église.

(1) Hans Urs von Balthasar, La Gloire et La Croix, 3, Théologie, Ancienne Alliance, Paris, Aubier, 1974 p. 84
(2) KD III/1 p. 331, cité par Hans Urs von Balthasar p. 89
(3) Hans Urs von Balthasar, ibid p. 90

18 mars 2016

Archétypes et exemples - Karl Barth

La suite logique de la pensée Barthienne est que les personnages de la Bible n'y sont pas considérés comme des archétypes éthérés, mais comme des exemples. Cela peut être des pécheurs aveugles, qui ont "des yeux pour ne pas voir" ou d'autres qui au contraire perçoivent Dieu et ses témoignages. Ce sont des hommes "tous entiers qui perçoivent et qui pensent".  En ce sens, ils peuvent devenir "l'espace  ouvert dans lequel Dieu se rend présent dans ses témoignages et vient habiter. Alors la perception de l'homme, parvenue à son terme, est-elle même une pensée. Son corps se met au service de son âme (...) devient une vision et une audition accomplies"(1).
L'enjeu n'est donc pas de l'ordre de la pensée, mais de l'ordre du désir et de l'amour. Tout, étant foncièrement incarné se passe réellement "entre Lui et l'homme. Voilà pourquoi la Bible parle si anthropologiquement de la parole et de l'action, de sa venue et de son départ, de son"‎ agir, comme si tout cela "venait d'une créature semblable à l'homme" (2). "Dans cette perception et ce désir sensibles, l'homme s'élève au-dessus de lui-même et devient libre pour Dieu et par Dieu (3)".

En cheminant à côté d'eux se glissent aussi en nous le Verbe lui-même. En vivant, goûtant à leurs côtés à cette révélation possible d'un Dieu qui s'incarne et se fait anthropologiquement proche, nous sommes, nous aussi touchés dans nos désirs et dans nos manques, dans le réel de nos vies. Alors le Dieu de nos pères devient notre Dieu, alors nos images et nos projections se confortent au réel, Dieu se fait présent et nous pouvons accueillir, au bout de la route d'Emmaüs la fraction du pain d'un Christ qui a rejoint notre route, c'est fait explication et désir, et qui en disparaissant devient présence et manque, révélation et mystère, réel et futur.

(1) Karl Barth, op. Cit p. 485ss
(2) p. 487-499
(3) Hans Urs von Balthasar, GC1 p. 329

Être et sentir - Karl Barth

A la tentation mystique ou orientale de quitter le réel, Barth semble opposer une objection majeure :" je ne suis pas sans être en même temps mon corps"‎(1). A ce sujet, Balthasar considère la pensée de Barth comme "radicalement antiplatonicienne" (2) : "l'âme sans corps n'est pas l'âme, mais la simple possibilité d'une âme" (3).
Que tirer de cette affirmation qui rejoint d'ailleurs l'idée même de l'incarnation ?
Notre vie, not‎re agir ne pourront jamais être l'occasion de fuir le réel. Ce dernier est notre aujourd'hui et  le demeure. Nous avons à le vivre pleinement, jusque dans les méandres de notre chair, même si, d'une manière ou d'une autre, il faudra renoncer, un jour, non au réel, mais à notre maîtrise de lui, jusqu'à se laisser saisir par Dieu, être agis en lui. 

(1) Dogmatique de l'Église, III, 2, p. 450-452, tr. Fr. Ibid. p. 54
(2) GC1, p. 327
(3) Barth, ibid. p. 453

04 mai 2015

Beauté et sacrifice, Gerhard Nebel

Bal‎thasar nous conduit encore plus loin, au delà de Barth chez Gerhard Nebel sur les pas de ce qu'il qualifie une "esthétique théologique protestante" : "le beau aspire à rencontrer l'homme. L'esthétique devient le beau (...) dans l'acte par lequel le beau s'offre en sacrifice à lui-même et par là à un autre plus haut". (1)
La logique sacrificielle qui peut être conçue comme un retour au moralisme froid et sec de Luther, prend néanmoins chez Nebel une touche esthétique avec l'apport du concept du Beau. Est-ce un idéalisme ? ‎Probablement dans une logique purement humaine. Pas si l'on rejoint là ce que j'ai longuement décrit comme faisant partie de la danse trinitaire, c'est à dire si l'on contemple ce que Emmanuel Durand décrit comme le principe de la circumincession, de ce Fils qui dans l'amour répond au don que le Père a fait de lui-même par le don encore plus étonnant de sa vie même jusqu'au scandale de la croix. La beauté sort alors des canons humains pour approcher le beau véritable, celui du don.
Je pense alors à ce que nous fêtons cette année, ces vies consacrées au Seigneur et surtout à ce récit que je viens de terminer de la vie de Thérèse où cette belle et jolie jeune espagnole découvre que son bien aimé n'est pas le cousin qu'elle chérit mais celui qui a souffert par amour.
Que Nebel et Avila se rejoignent n'est autre que la confirmation que nous nous situons bien au coeur de la Tradition patristique et chrétienne, que les accents d'Augustin sur la beauté cachée ne sont pas étrangers à cette quête de la véritable beauté. 
Il n'y a pas là l'ombre d'un masochisme sacrificiel. Thérèse le combattait assez pour qu'on puisse l'affirmer. Cette beauté du don est celle qui dépasse tout, embrasse l'homme dans une danse où en se perdant il rejoint le chant du monde, le bruit silencieux de Dieu, la danse des anges.
On peut alors comprendre que Thérèse trouve dans son expérience de "participation à la douleur du Christ" un ravissement à la fois douloureux et joyeux" (2), car il ne s'agit plus d'une joie personnelle, mais bien d'une véritable communion au mystère.

En fait, ce que Nebel ouvre dans sa méditation n'est pas la contemplation du beau comme tel, mais bien le paradoxe que nous avons tenté d'approcher dans "Où es-tu ?", celui du "plus que le beau" (3)‎ qu'est le don. Le don dépasse l'esthétisme, sans toutefois le renier et nous conduit ailleurs, dans la contemplation de l'unique Médiateur. Un chemin qui me conduit à une nouvelle contemplation : au désert (4), où il me semble nécessaire de passer pour dépasser les illusions du seul beau.
Un détour, une frustration‎ nécessaire, qui rendra perceptible l'illusion de cette part du beau qui ne vient pas de Dieu.
Qu'est-ce ? ‎Où est la limite ? Le ravissement de la mondanité nous cache l'envers du décor.
Nebel le nomme "daimon du beau" (5), le beau pour soi, celui ‎qui n'est pas tourné vers l'autre mais vers soi, narcissisme stérile qui conduisait le peuple juif a rejeter l'image. Comprendre cela c'est percevoir à la suite de Nebel et Hamann  que le "festival de la beauté ne nous mène qu'au seuil" (6), qu'il doit "s'éteindre pour que l'inouï puisse se produire"(7) : "mourir et ressusciter avec le Christ" (8).
Nebel conclut étonnamment sa contemplation par une phrase qui rejoint ma quête : "celui qui veut glorifier le Crucifié en est réduit [à défaut des styles passés et révolus] à celui du désert. L'art de révélation ne peut pas plus être restauré que l'Empire ou une cathédrale détruite" (9)

(1) Gerhard Nebel, Das Ereignis des Schoenberg, Klein, 1955, p. 19 cité par Hans Urs von Balthasar GC I, op. Cit. p. 49
(2) livre de vie, chap. 20 et 21, op. Cit.
(3) Nebel, ibid. p. 85, GC1, p. 50
(4) Le chemin du désert. A paraître.
(5) ‎Nebel, p. 148
(6) p. 195
(7) Hans Urs von Balthasar, ibid. p. 54
(8) Nebel, ibid.
‎(9) ibid. p. 195-196

  





03 mai 2015

Beauté de Dieu, Barth 2

‎Poursuivons sur ce thème. Barth, dans son réquisitoire pour remettre un peu d'esthétique après les critiques froides du début du 20ème siècle (Kierkegaard, Bultmann), défend une thèse qu'un chercheur en pastorale ne peut ignorer. Le sérieux, la morale manque de "joie, d'éclat et d'humour" (1).
La voie qu'il trace entre en tension avec la question que nous ne cessons de soulever sur la souffrance. Barth ne l'ignore pas en affirmant que si "l'on cherche la beauté du Christ dans une gloire qui ne serait pas celle du Crucifié, on la cherchera toujours en vain" (2).
"La beauté de Dieu, en se révélant elle-même, englobe la mort et la vie, la crainte et la joie, ce que nous trouvons laid comme ce que nous trouvons beau". (3)
Cela rejoint ce que je lisais récemment chez Thérèse d'Avila qui insistait sur la contemplation de la Croix (4) que l'on ne peut mettre de côté.
Peut être qu'une véritable esthétique n'entre pas dans les canons de la beauté mondaine. Elle part dans cette quête "du désert" que nous cherchons à entreprendre, en quittant la douceur apparente du monde pour trouver un ailleurs, un autrement qu'être qui n'ignore ni le bien, ni la souffrance, qui trace un chemin autre, visant la joie des assoiffés de Dieu, visant cette source qui bouleverse la Samaritaine et la conduit à chanter sa joie, à courir au village (Jn 4, 29), criant un "j'ai trouvé celui que mon coeur aime" qui nous rapproche du Cantique des Cantiques.


(1) Karl Barth ibid. p. 737, cité par Hans Urs von Balthasar, GC 1, ibid. p. 45
(2) ibid.
(3)‎ ibid. 750, GC p. 46

02 mai 2015

Beauté de Dieu, Barth, postface 2

‎Je poursuis ma relecture de Balthasar. Il ouvre, avec Karl Barth, dont j'ai découvert récemment que ce n'était autre que son voisin de rue, une réflexion sur la beauté qui me trouble, dans le bon sens du terme. Barth a selon lui une approche contemplative. "Dans quelle mesure la lumière de Dieu, lorsqu'il se donne à connaître, est-elle lumière, donc éclairante ?". Pour Barth en effet, il ne s'agit plus de foi nue, mais d'une fois habitée (gnosis) de l'intérieur où par la contemplation on découvre que Dieu est beau "à la manière qui lui est propre (...) comme la beauté originelle et inaccessible (...) créant le désir (...) en tant que Dieu digne d'amour" (1).
Il me semble que cette voie est celle que je prends dans mon nouveau travail de recherche sur le désert, comme voie contemplative...

(1) dogmatique, II, 1, p. 732 s. Trad. Fr. (Genève, 1957) vol. 2, t. I, 2, p. 405 ss.,cité par Hans Urs von Balthasar, GC 1, ibid. P. 45

04 septembre 2007

Le don total - II

Il ne reste rien à Dieu le Père. Le Père, en engendrant le Fils a « tout donné » (Rm 8,32) sans aucun reste, si bien que pour quiconque refuserait ce tout, le Père n’ait rien d’autre à proposer ». (1) Cela pourrait rester des spéculations de théologien, si ce n’était le cœur du message de la Parabole de l’enfant prodigue. Dieu donne tout et plus encore.

Ainsi ajoute Balthasar « en premier lieu, dans la foulée de la génération par le Père, il y aura une sortie de soi pour se déverser en quelque sorte dans une totalité qui dépasse tout ce qui peut appréhender comme forme, image, expression ». On retrouve l’image souvent évoquée du fleuve jaillissant de l’amour du Fils qui reproduit pour moi le tout donné du Père en un tout donné à son Eglise.

Le théologien précise que l’on ne saurait le qualifier autrement « qu’en le désignant comme amour pur et simple ». « En second lieu, puisque le fondement originaire (...) ne peut être désigné que comme amour pur et simple, le Fils se retourne vers le Père. Et ceci répond à ce qu’il est essentiellement, puisque sa substance n’est que totale réception : en se recevant, il se tourne vers la source ». (2) Pour moi cet aller-retour n’est pas différent du « je te reçois et je me donne à toi », tant et si bien qu’un couple qui perçoit les deux mouvements c'est à dire altérité et retour sur don peut être à son échelle petite « image » trinitaire. Mais cette corrélation reprise d’ailleurs par K. Barth n’est pas acceptable pour Hans Urs von Balthasar (3)

Il distingue non sans raison l’économie trinitaire de l’imitation et souligne que « Tout cela se vérifie dans l’économie et sur la croix » (4)

(1) Hans Urs von Balthasar, La Théologique, II ibid, p.162
(2) p. 165-6
(3) cf. p. 187
(4) p. 167

01 juillet 2007

Fécondité spirituelle

C’est avant tout spirituellement que l’homme doit être fécond. Tel est pour lui à la fois le don et le devoir qu’il doit exécuter par obéissance envers Dieu.
Dans l’acte d’amour sexuel authentique, la part de l’homme qui a première vue n’est qu’action devient un réel don, mais seulement s’il comprend la perte de soi comme une manière de se retrouver en se donnant à l’autre. « L’homme ouvre la femme du dehors il l’a pénètre pour donner lieu au processus féminin d’enfantement qui se déroule du dedans au dehors. Les deux sont liés : chacun des deux mouvements est à la fois fin et commencement. On a de plus une dialectique entre solitude et couple : l’homme fait appel à la puissance d’enfantement de la femme pour engendrer en elle (...) dans l’acte même qui le rend agissant comme principe masculin, il manifeste à la femme la puissance qui réside en elle, tandis que la femme, en enfantant, manifeste la force de l’homme : dans l’acte de conception l’homme est actif, la femme contemplative, dans la naissance c’est l’inverse". (1)

Il me semble, même si Balthasar rejette l'intuition de K. Barth de trouver dans cette échange des éléments de comparaison avec la trinité économique semble latents. Il y a, de toute évidence depuis Genèse 2 et le Cantique des Cantiques, une analogie forte entre le mystère conjugal et le mystère divin, que l'on ne peut systhématiser, mais que l'on ne peut non plus oublier. C'est pour moi un chemin de réflexion en termes de pastorale du mariage. Non pour justifier un discours dogmatique mais pour introduire, dans un discours pastoral sur l'amour, une dimension chrétienne qui la dépasse, un sens sacramentel...

(1) Adrienne von Speyr, 80 psaumes, p. 113s cité par Hans Urs von Balthasar DDIV, p. 433

08 mai 2007

Souffrance de Dieu

Dieu éprouve la souffrance du Fils « à une profondeur qu’aucune créature, aucun homme sauf précisément l’unique qui est son Fils n’a jamais pu atteindre et cela d’ailleurs pour que l’homme ne puisse souffrir aussi excessivement. Cette compassion paternelle de Dieu est le vrai mystère, c’est l’abîme de l’abaissement de son Fils, ce qui constitue en propre l’évènement historique de la mort de ce Fils crucifié » (1)

Barth rejette ici également l’idée que Dieu puisse souffrir jusqu’à l’éternité, comme si l’entrée dans la victoire de la résurrection n’avait pas eu lieu, mais quid alors des phrases de Paul qui parlent d’achever dans sa chair la passion. Est-ce le mystère de la victoire et de l’histoire ?

(1) Barth, KD IV/2 p. 399 cité par Hans Urs von Balthasar, Dramatique Divine, IV, Le Dénouement, Culture & Vérité, Namur 1993 p. 217

05 mai 2007

Passion de Dieu

Chez Barth, la déréliction est le « reflet d’une passion de Dieu ».

Dieu ne devient pas pour autant étranger à lui-même, il n’est en rien diminué (...) et il n’y a pas pour lui de conflit entre la colère et l’amour. Pour Barth, la liberté est simplement dépassée et reprise dans le dessein ultime de Dieu. Dieu demeure celui qui agit, même quand il se laisse maltraiter. (1)

(1) cité par Hans Urs von Balthasar, Dramatique Divine, IV, Le Dénouement, Culture & Vérité, Namur 1993 p. 216

29 avril 2007

Perdition - IV

Pour K. Barth, "même le refus de Dieu est vanité". La vanité, l'homme seul ne peut en venir à bout et ne peut même s'en sortir, "il faut que Dieu se jette dans la bataille". Pour lui ce n'est que sur la croix que "nous savons en principe ce qu'est le mal". (1)

C'est dans le concret de la croix que l'on perçoit combien le mal est l'affaire propre de Dieu, en tant qu'il est à l'origine de la "contradiction" et "l'affrontement du divin". (2)

(1-2) K. Barth, Kirchliche Dogmatik, p. 416, cité par Hans Urs von Balthasar, Dramatique Divine, IV, Le Dénouement, Culture & Vérité, Namur 1993 p. 185-6

21 avril 2007

Perdition ?


Quand Barth déplore "la sérénité imperturbable avec laquelle la théologie traditionnelle abandonne à la perdition une partie de la création pourtant destinée au ciel" et réserve la miséricorde aux bienheureux élus, je ne peux que souscrire à cette analyse et insister sur les circonstances atténuantes qui conduisent tous les ignorants de Dieu parfois par la faute des hommes à passer à côté de la grandeur du mystère. N'avons nous pas, à cet égard la tentation du fils aîné, qui juge et méprise, alors que nous avons accès à la lumière et la cachons parfois aux autres, comme le dit si bien Lévinas dans Difficile Liberté … ? Mais il est vrai que je radote…

Notons cependant que Paul, dans sa lettre aux Romains, analyse le rapport du péché et de la grâce dans le sens d'un "individualisme du jugement" ce qui implique une responsabilité personnelle essentielle au-delà de la grâce surabondante pour combattre en soi ce qui nous éloigne de Dieu, même si nous sommes sauvés en espérance (cf. Rm 8,4) : "Afin que les préceptes de la loi soient révélés non pas en la chair mais en l'Esprit…".

(1) d'après Hans Urs von Balthasar, Dramatique Divine, IV, Le Dénouement, Culture & Vérité, Namur 1993 p. 171